Историк

Перейти к содержимому

Главное меню

Моисты легисты даосы и иные школы древнекитайской мысли

Страны в истории > Китай

Мо-цзы (Мо Ди, 479-400 гг. до н.э.), как и Конфуций, стре-
мился к участию в большой политике. Однако в этом деле он не
преуспел и не сделал карьеры, а его реформистские и радикальные
88идеи остались достоянием группы его учеников и последовате-
лей, чье влияние в чжоуском Китае было намного меньше, чем
конфуцианцев. Для этого были веские причины. Будучи учени-
ком одного из учеников Конфуция и разделяя немало его идей
(борьба за благо народа как конечная цель; стремление к укреп-
лению государства; привлечение к администрации мудрых и спо-
собных), Мо-цзы вместе с тем предложил ряд оригинальных
постулатов, шедших вразрез с традициями и потому наталки-
вавшихся на естественное неприятие со стороны тех, к кому он
апеллировал.
Исходя из того, что причиной зла в Поднебесной является
взаимная ненависть и эгоистическое стремление к собственному
благу за счет ближнего, Мо-цзы выдвинул идею универсализма,
почти коммунистического по характеру идеала всеобщего едине-
ния искусственно усредненных людей. Он выступил против вос-
петых конфуцианцами тесных семейно-клановых связей и расто-
чительных траурных обрядов по близким родственникам, да и
вообще против деления на своих и чужих, тем более на богатых и
бедных. Простая пища, скромная одежда, небольшое удобное
жилище для всех и каждого, все заботятся друг о друге и все
любят всех вот идеал, к кбторому следует стремиться. Разуме-
ется, в обществе всеобщей любви и всеобщего равенства должны
быть и одинаковые потребности. И Мо-цзы решительно высту-
пил не только против длительного по характеру траура в семьях
(не лучше ли позаботиться о живых, предоставив мертвым скром-
ную могилу?), но и против разного рода удовольствий и развлече-
ний, против всего, что радует глаз и относится к миру изящного.
Изысканные блюда, красивая музыка суть излишества, которые
не могут быть предоставлены всем и которые поэтому не нужны.
Пафос стремления Мо к обществу одинаковых и умеренных в
своих потребностях людей был рожден неравенством, богатством
безродных выскочек, нищетой обедневших народных масс и ины-
ми кричащими противоречиями в социальной структуре, кото-
рые становились в Китае на рубеже Чуньцю и Чжаньго все более
очевидными. Он был весьма далек от ставшего уже едва ли не
общепризнанным идеала золотого века далекого прошлого. Но
его представления об идеальном социуме сталкивались с необхо-
димостью оптимальной организации реально существующего со-
циума, с проблемами создания разумной администрации спра-
ведливо устроенного государства. Развивая эту сторону вопроса,
Мо создал своего рода договорную почти в духе Руссо - тео-
Рию государства. Некогда был хаос, когда все выступали против
всех. Но потом мудрые поняли, что так жить нельзя, и создали
систему многоступенчатой администрации во главе с сыном Неба.
89Вакансии в иерархической административной лестнице должны
были заполняться за счет выдвижения старательных младших,
готовых солидаризироваться со старшими и вовремя сообщать о
тех, кто замечен в каких-либо отклонениях от нормы.
Универсализм вкупе с унификацией в теории Мо привели к
концепции концентрации власти в руках старших при атомизи-
рованном народе, соотносящем свое поведение с волей началь-
ства под угрозой доносов и страха наказаний. Так мечта о соци-
альной справедливости при последовательной ее разработке лег-
ко превратилась в модель иерархической структуры в рамках
гигантского супергосударства, щедро вознаграждающего послуш-
ных (куда исчезли постулаты о всеобщем равенстве?) и сурово
наказывающего непокорных. Утопическим в утопии Mо был не
столько сам идеал, сколько его несоответствия реалиям. Утили-
тарный расчет на то; что взаимная выгода (все любят всех, что ж
здесь плохого!?) подвигнет людей принять его схему жизни на-
толкнулся на упорное неприятие тех, кто привык больше любить
своих, чем чужих, и тем более тех, кто любил хорошо поесть
или развлечься, если это оказывалось возможным.
Сам Мо, насколько известно из источников, был человеком
щедрым и готовым помочь людям. Едва ли он сознавал, чем чре-
вата его утопия, он хотел, чтобы всем было хорошо. Но при
этом обязательны власть и порядок, для поддержания которых
нужны и доносы, и наказания. Мо, видимо, казалось, что он все
хорошо придумал. Известно, что его последователи, разделяя
идеалы своего вождя, выступали против войн, на которые столь
щедр был период Чжаньго, и в военных столкновениях нередко
шли помогать слабым ведь именно войны в первую очередь
мешают осуществлению идеала «все любят всех». Немалые на-
дежды Мо, как и Конфуций, возлагал на Небо, полагая, что
оно вступится за его идеи и даст знак, не одобряющий поведе-
ния противников универсальной гармонии. Он критиковал Кон-
фуция за фатализм, считая, что человек может взять судьбу в
свои руки и решительно изменить ее в духе его, Мо, идеалов. Но
отвергаемая им судьба была в конечном счете неблагосклонна
именно к нему. Объясняя неудачи Мо в реализации его замыс-
лов, великий древнекитайский даос Чжуан-цзы заметил: «Мо-
цзы не любил людей». И это, пожалуй, самая точная, хотя по
отношению к самому Мо и не слишком справедливая оценка.
Моизм как социально-политическая доктрина в принципе со-
ответствовал циско-цзиньской реформаторской модели развития
государства и царства. Однако это был лишь первый, своего рода
пробный шаг теоретического осмысления модели, предназначен-
ной сломать явно устаревавшую традицию. Кроме того, Мо-цзы не
ставил своей целью вовсе отвергнуть традицию он стремился раз-
90вивать ее в интересах централизованной администрации, сильно-
го государства. Но, как бы то ни было, сделав свой шаг именно в
этом направлении, он, независимо от его личных устремлений и
человеческих качеств, начал движение в сторону поиска концеп-
ции эффективного государства при пассивных подданных. Как о
том писал известный историк древнекитайской мысли В.А. Рубин,
это было движение от конфуцианской традиции к легизму.
Легизм как доктрина был сформулирован сравнительно позд-
но не ранее IV в. до н.э., хотя отсчет первым протолегистским
реформам можно начинать с Гуань Чжуна. В отличие от половин-
чатого моизма с его утопическими иллюзиями легизм был четко
сориентирован на силу и принуждение государственной власти.
Строго говоря, сам термин (фа-цзя, школа «законников») в дан-
ном случае не слишком точен, ибо легисты не были сторонника-
ми закона в европейском смысле этого слова. Идея фа на практи-
ке и тем более в теории древнекитайского легизма означала стро-
гий регламент, административный приказ, веление начальства.
Любое указание сверху должно выполняться неукоснительно, под
угрозой строгих наказаний за неповиновение. Подобно конфуци-
анцам и монетам, легисты дали свой вариант организации обще-
ства и управления государством, причем этот вариант оказался
наиболее жестким по отношению к бесправным и запуганным
подданным, что опять-таки отвечало радикально-реформаторс-
кой модели развития Китая. Легисты как теоретики были в этом
плане продолжателями того пути, который начал Мо. Но в отли-
чие от него они не были утопистами. Напротив, их идеи явствен-"
но соответствовали административной практике, все более оче-
видно складывавшейся в ведущих царствах чжоуского Китая. Да-
леко не случайно теоретиками легизма были не свободные от
службы мыслители, лишь мечтавшие о реализации своих идей
(какими были и Конфуций, и Мо-цзы), но всесильные мини-
стры, имевшие реальную возможность проверить свои теории на
практике и практикой апробировать их пригодность.
Специалисты обычно выделяют две основные ветви легизма.
Первая из них связана с именем министра царства Хань Шэнь
Бу-хая (400337 гг. до н.э.). Незадолго до его прихода к управле-
нию царство Хань поглотило Чжэн, чьи правители в прошлом на
протяжении ряда поколений исполняли функции министров (цин-
ши) домена Чжоу. Таким образом, чжэнские и цзиньские поли-
тические традиций были той основой, на которой Шэнь Бу-хай
создавал свою теорию управления. Смысл этой теории сводился к
тому, что главное искусство умелого руководства. Глава государ-
ства должен опираться на многих способных помощников, не до-
веряясь абсолютно ни одному из них. В доктрине Шэня правитель
91это ось, вокруг которой вращается множество спиц. Он должен
быть точным в выражении своих мыслей и неторопливым в де-
лах, обязан контролировать свои чувства и продумывать действия.
При этом мудрость его не должна бросаться в глаза, а управлять
следует по принципу недеяния (увэй), т.е. все видеть, слышать,
знать, уметь, предвидеть и организовывать так, чтобы не было
необходимости в повседневном вмешательстве сверху, чтобы все
шло само собой, как следует, в крайнем случае при мини-
мальной корректировке со стороны правителя. Шэнь обращал
особое внимание на то, чтобы все вещи и явления соответство-
вали своим наименованиям, дабы не было путаницы. Все долж-
ностные лица обязаны соответствовать своим должностям и справ-
ляться с обязанностями, причем основными условиями при под-
боре администраторов должны быть объективные показатели, и
конечно же, повседневный и строгий контроль.
Теория, можно даже сказать искусство управления по Шэнь
Бу-хаю содержит и много других полезных рекомендаций. Так,
правитель должен внешне выглядеть любезным, но внутренне
постоянно быть готовым к решительным действиям; ему не сле-
дует хвастать, ни умом, ни властью, но при случае он должен
умело пользоваться тем и другим. Хороший правитель обычно дает
подчиненным свободу действий, но в то же время жестко их кон-
тролирует. Ему никогда не следует отдавать невыполнимых при-
казов, и он обязан тщательно продумывать все сказанное. Что
касается технологии подбора кадров, то она должна базировать-
ся на конкурсной основе и в этом плане Шэнь Бу-хая можно
считать если не отцом, то своего рода прародителем будущей эк-
заменационной системы.
Легизм в варианте Шэня это более высокая теория, нежели
повседневная практика, скорей, идеальная конструкция, чем ре-
альная модель поведения. Но тем не менее нетрудно заметить,
что в теории управления по Шэню собрана мудрость поколений
администраторов, и вся эта мудрость сконцентрирована на том,
чтобы дать в руки умелому правителю механизм надежной цент-
рализации власти. Существенно заметить, что теория Шэня не
касается проблем взаимоотношения управителей с управляемы-
ми, с народом. Пафос ее в отлаживании системы администрации
наверху, во взаимоотношениях между различными отрядами и
звеньями администрации как таковой.
Вторая ветвь легизма это теория Шан Яна. Выходец из цар-
ства Вэй, Шан Ян стал всесильным министром в царстве Цинь,
и именно для этого в недавнем прошлом полуварварского госу-
дарства он создал свою доктрину. Суть ее, как она предстает со
страниц приписываемого Шан Яну трактата «Шан-цзюнь шу»
92(«Книга правителя области Шан»), сводится к тому, что главное
в администрации это жесткая власть, основанная на системе
доносов и суровых наказаний даже за незначительные проступки.
Человек по природе порочен и глуп. Глупость его для начальства
даже удобна легче управлять. Но пороки надлежит сурово и
решительно искоренять, для чего в стране необходимо безраз-
дельное господство закона, т.е. приказа. Приказы должны быть
ясными и понятными всем, а выполнение их задача админист-
рации. Блюсти законы обязаны все, независимо от должности.
Если закон и, следовательно, порядок обеспечены, государство
становится сильным. Народ же нужно искусственно ослабить в
этом таится сила государства.
Единый для всех закон и тесно связанная с ним система нака-
заний основа социально-политической, да и всякой иной ре-
гуляции общества. Что же касается народа, то его поведение сле-
дует унифицировать и регулировать с помощью строгих и мелоч-
ных регламентов. Усилия людей необходимо сконцентрировать на
главном, что дает силу государству, на земледелии и военном
деле. Земледелие обеспечивает изобилие, военные занятия силу.
Конечно, существуют и иные слои общества, которые в боль-
шинстве своем вредят и мешают усилению государства. Это и го-
воруны-ученые, и частники-стяжатели, и торговцы, ориентиро-
ванные на рынок. Все, чем они занимаются, второстепенные,
чтобы не сказать вредные занятия, которые должны строго огра-
ничиваться и жестко контролироваться. Для этого необходимы
действенный контроль и хорошо налаженная система доносов и
круговой поруки как среди простого народа, так и в рядах чи-
новничества.
Аппарат власти следует держать в строгости, нельзя позволять
его членам злоупотреблять служебным положением и поддавать-
ся коррупции. В аппарате не нужны ни слишком умные (от них
много хлопот), ни чересчур способные; в нем должны преобла-
дать средние и Законопослушные, дельные и преданные прави-
телю служаки. Он должен быть свободным от групповых и част-
ных интересов, унификация здесь особенно важна.
Как упоминалось, в своем трактате Шан Ян заимствовал и
развил многие идеи Мо-цзы, будь то ставка на унификацию,
доносы и наказания или явственное стремление превратить весь
народ в усредненную массу, удобную для манипулирования сверху.
И даже нарочитое ослабление подданных перед лицом всесильной
машины власти тоже восходит к идеям Мо. Конечно, Шан Ян внес
в свою доктрину и немало нового, создавая из нее нечто намного
более жестокое и античеловечное по сравнению с тем, что было в
моизме. И если Мо хотел сделать как лучше для людей, то Шан Ян,
93будучи предельно циничным, откровенно презирал народ, счи-
тая его быдлом, для которого нужен прежде всего кнут. Зато многие
конкретные проблемы, связанные с оптимальной организацией
системы администрации, Шан Ян разработал очень детально,
видя в этом основу мощи государства. Он создал иерархию ран-
гов-ступеней административной лестницы с ощутимыми льгота-
ми для тех, кто поднялся достаточно высоко, а также стал на-
граждать внеочередными рангами воинов, прославившихся в бит-
вах, создав тем самым стимул для воинской доблести и успехов.
Ему также принадлежит идея продавать богатым ранги за весьма
высокую плату, ослабляя тем самым могущество частных соб-
ственников и укрепляя материальную базу казны.
Были и другие, менее известные варианты легизма. В целом же
как течение мысли легизм оказался наиболее последовательным
выражением интересов сторонников той модели развития древ-
некитайского государства и общества, которая отвечала духу ра-
дикальных реформ, отказа от отживших традиций и усиления
государства за счет ослабления народа. «Слабый народ сильное
государство» девиз Шан Яна, но им, пусть в разной степени,
руководствовались и все остальные реформаторы-легисты, кото-
рых в период Чжаньго можно было встретить почти во всех цар-
ствах, хотя и не везде они добивались одинаковых успехов.
Если моизм и легизм, при всем их несходстве с конфуциан-
ством, были социально-политическими доктринами и в духе клас-
сической древнекитайской традиции стремились создать разумно
организованное общество и эффективное централизованное госу-
дарство, то некоторые другие течения мысли в Китае IVIII вв. до
н.э. шли вразрез с этой традицией в принципе. Имеется в виду под-
черкнутый уход в сторону от поисков оптимально структурирован-
ного социума, интерес к проблемам натурфилософии, мистики и
метафизики, официально игнорировавшимися в шанско-чжоуской
древности. Этот интерес проявлял себя по-разному. Простейшей его
формой было издревле знакомое Китаю отшельничество мудрецов,
несогласных с правящими верхами и их политикой, как то было на
рубеже Шан Чжоу с Бо И и Шу Ци. Даже если упомянутых аске-
тов следует считать легендарными, а не реально существовавши-
ми деятелями, связанные с их именами легенды способствовали
укреплению в чжоуском Китае самой идеи ухода от активной жиз-
ни идеи, которой отдал дань и Конфуций (если в государстве
нет дао, уходите). Другой, более резкой и эпатирующей обще-
ство формой неприятия господствующих доктрин альных установок
следует считать так называемый янчжуизм.
Ян Чжу, философия которого изложена в 7 гл. сравнительно
позднего (эпоха Хань) трактата «Ле-цзы», тоже принадлежит к
числу полулегендарных фигур. Однако реальное существование
94прототипа этой личности доказывается упоминанием его имени
в трактате «Мэн-цзы» (III в. до н.э.), где конфуцианец Мэн-цзы
горько сетует на то, что идеи Мо и Яна заполонили Поднебес-
ную. Ян Чжу известен тем, что первым в китайской мысли поста-
вил проблему жизни и смерти: смерть всех уравнивает, ибо уми-
рают и умные, и глупые, а коль скоро так, стоит ли заботиться о
том, чтобы быть мудрым и добродетельным, гуманным и спра-
ведливым? Живи, пока тебе дано жить, и получай все удоволь-
ствия, которые может дать жизнь, после смерти ничего не
будет, кроме гниющего тела... Гедонизм Яна был по-своему пос-
ледователен. Ради блага Поднебесной не стоит слишком старать-
ся, как и ради славы, долголетия и даже богатства. Живи спокой-
но и естественно, легко относись и к жизни, и к смерти. Асоци-
альность Яна, несколько перекликавшаяся с уходом от жизни
отшельников, была тем не менее существенно иной, ибо в отли-
чие от аскетов он охотно паразитировал на обществе, питаясь
его соками, стремясь получить от этого удовольствие, но не при-
лагая усилий для умножения его позитивных потенций и накоп-
лений. Экстравагантный социальный экстремизм Яна, однако,
был, как и суровый аскетизм отшельников, одной из протодаос-
ских идейных доктрин.
Даосизм, т.е. учение о Дао в духе метафизики, натурфилосо-
фии и откровенной мистики, сложный комплекс идей. Он
появился сравнительно поздно, на рубеже IVIII вв. до н.э., если
даже не в III в. до н.э., но в процессе его генезиса сыграли свою
роль как древние народные суеверия с оттесненными на интел-
лектуальную периферию мифологическими конструкциями или
аскетическо-экстремистские поиски истины вне цивилизации,
вне общества, хотя порой и за его счет, так и некоторые идеи,
происхождение которых неясно. Это в первую очередь фундамен-
тальные конструкции типа иньян (женское и мужское начала)
и у-син (пять первоэлементов). Не углубляясь слишком в аргу-
ментацию, заметим, что концепция иньян близка к древнеиран-
ской зороастрийской с ее дуализмом Добра и Зла, Света и Тьмы,
а пять первоэлементов (земля, вода, огонь, металл, дерево) впи-
сываются в древнеиранскую формулу Авесты (земля, вода, огонь,
металл, растения, скот). Кроме того, знакомство с трактовкой
даосами древнекитайских категорий дао и дэ позволяет предпо-
ложить, что интерпретация этих понятий шла под воздействием
ведической традиции Индии. Это становится очевидным, если
проанализировать с такого рода позиций самый известный даос-
ский трактат «Дао-дэ цзин». Этот трактат является жемчужиной
Древнекитайской мысли, а его авторство приписывается леген-
дарному мудрецу Лао-цзы, якобы жившему в VI в. до н.э. и быв-
шему старшим современником Конфуция.
95Большинство специалистов согласны в том, что Лао-цзы --
фигура легендарная. Но тем не менее именно он считается автором
трактата (других претендентов на авторство нет), хотя доподлин-
но известно, что «Дяо-дэ цзин»
написан не в предполагаемые
годы жизни Лао-цзы, а много
позже, в середине III в. до н.э.
Емкие афоризмы трактата впе-
чатляют, ибо захватывают глу-
бины мироздания. Дао все и
ничто, всюду и нигде, все про-
низывает собой, но не ощущае-
мо органами чувств. Это, если
угодно, китайский аналог Ве-
ликого Брахмана древнеиндий-
ских вед и упанишад. Дао
Лао-цзы
Абсолют имеет свою эманацию
в конкретных предметах фено-
менального мира. Эта эмана-
ция дэ, весьма Напоминаю-
щая в трактате древнеиндийский
Атман, проявление Великого
Брахмана Абсолюта. Если вспомнить, что до появления тракта-
та дао и дэ применялись в совершенно ином смысле, то трудно
избавиться от впечатления, что эти термины были просто исполь-
зованы авторами нового сочинения для перевода на китайскую
иероглифику чуждых древнекитайской додаосской мысли идей,
пришедших в Китай извне, из индо-иранской религиозно-куль-
турной традиции.
Метафизика даосов близка к ведической по многим пунктам.
К уже сказанному можно добавить идею о первочастицах ци, кои-
ми пронизано все в феноменальном мире: жизнь комплекс ци,
распад его смерть. Тончайшие ци, цзин-ци, наиболее дели-
катное духовное начало в жизни, что опять-таки напоминает древ-
неиндийские идеи о жизни как комплексе дхарм, распадающем-
ся после смерти и воссоздающемся в новом сочетании после кар-
мического перерождения. Трудно сказать, как именно, когда и
каким образом могли проникнуть в позднечжоуский Китай тако-
го рода основополагающие метафизические идеи, составившие
фундамент китайского даосизма. Но о случайном сходстве здесь
говорить трудно слишком сложна та метафизика, которая вы-
рабатывалась в древнеиндийской мысли не менее тысячелетия до
того, как отголоски ее появились в китайском даосизме, вообще
в Китае, где метафизических спекуляций ранее практически не
96существовало, где проблемами натурфилософии и мистики мыс-
лители в отличие от древнеиндийских не интересовались.
Другой древнекитайский даосский трактат, «Чжуан-цзы», тоже
составленный в III в. до н.э., заметно отличен от первого. Он
наполнен не столько глубокими рассуждениями на метафизичес-
кие темы, сколько интересными притчами, анекдотами, пара-
доксами, короткими эссе, написанными хорошим литературным
языком. В то же время по характеру философской мысли это со-
чинение соответствует основным идеям «Дао-дэ цзина», почти
не отступая от их канонического звучания. Собственно, именно
Чжуан-цзы следовало бы считать основоположником древнеки-
тайского даосизма. Он и только он один настаивал на том, что
автором «Дао-дэ цзина» следует считать некоего никому не извест-
ного Лао-цзы; который в притчах его трактата представлен ре-
альной исторической личностью, он будто бы даже поучает
самого Конфуция, с усердием неофита старательно внимающего
этим поучениям4
, как бы признавая несостоятельность собствен-
ной доктрины. Метафизика «Чжуан-цзы» насыщена представле-
ниями о первозданном Хаосе, о первичных He-Сущем и Сущем
(Едином), которые породили все вещи феноменального мира, о
Логосе-Слове как мистическом преломлении конфуцианско-
шэньбухаевской идеи «выпрямления имен», наконец, о впечат-
ляющем долголетии познавших смысл жизни и смерти мудрецов.
Стоит заметить, что именно после появления трактата «Чжуан-
цзы» принадлежавший известным авторам даосский трактат «Дао-
дэ цзин» многие стали именовать просто «Лао-цзы».
Но главным в древнекитайском даосизме как принципиаль-
но новом течении философской мысли следует считать то, что
он стал гимном нонконформизму в менталитете древних китай-
цев, до того практически незнакомом с глубинами метафизи-
ческих конструкций, с натурфилософскими построениями и
мистическими рассуждениями о первозданном, о возникнове-
нии жизни, о сущности смерти, о внефеноменальном мире Ве-
ликого Дао и т.п. Такого рода новые идеи, вкупе с представле-
ниями об иньян в их философской трактовке (до того эти тер-
мины воспринимались как светлая и темная стороны горы) и
тем более о первоэлементах у-син (пятиричные структуры были
известны в Китае задолго до появления там идеи у-син, но опять-
таки не были объектом сознательного и специального философ-
ского осмысления), тоже следует считать одним из ответов на
вызов эпохи. Даосский ответ, обогащенный заимствованными и
хорошо усвоенными, основательно переработанными мощной ки-
тайской традицией идеями, был призывом к резкому расшире-
нию того познавательного эпистемологического инструментария,
посредством которого можно и нужно было теперь осмысливать
все усложнявшуюся интеллектуальную действительность поздне-
чжоуского Китая.

Назад к содержимому | Назад к главному меню